Este trabajo surgen a partir de mi asistencia al encuentro “Descolonizando la escucha: Psicoanálisis y colonialidad”, realizado en la Biblioteca Pedro Mariqueo, en la Población La Victoria. La actividad fue convocada por el Grupo Lazo Social, la Revista Kotan, Mujer y Palabra y el Grupo Uroboros.
Al escuchar a las y los participantes —en su mayoría terapeutas jóvenes, sin una formación institucional convencional— se reiteraba, desde distintas experiencias clínicas, una misma pregunta: ¿cómo formarse como psicoanalistas?. Esta interrogante aparecía atravesada por una realidad conocida: las instituciones que ofrecen dicha formación suelen implicar costos elevados, que superan con facilidad los seiscientos dólares mensuales.
En ese contexto se hacía visible una tensión relevante: por un lado, la práctica clínica va adquiriendo un claro carácter formativo; por otro, esa dimensión formativa no siempre es reconocida ni valorada como tal. La experiencia concreta del trabajo clínico —especialmente en territorios y contextos alejados de los circuitos tradicionales, y con poblaciones históricamente marginadas y empobrecidas— suele quedar al margen de los criterios instituidos de validación. Se trata de experiencias clínicas que, si bien se presentan como problemáticas psicológicas, están atravesadas de manera decisiva por componentes sociales, políticos y económicos. En este sentido, la clínica se desplaza hacia un campo donde lo político-social adquiere un peso central, no como un añadido externo, sino como una dimensión constitutiva de la práctica misma. Sin embargo, pese a que en estos espacios se ponen en juego saberes y aprendizajes fundamentales para el ejercicio del psicoanálisis, dichos saberes tienden a no ser legitimados por los dispositivos formales de formación y acreditación.
En la historia del pensamiento, el concepto de praxis ha funcionado como un puente entre teoría y acción, entre saber y transformación, entre contemplación e intervención. Este puente no une dos polos ya constituidos, sino que los hace posibles en su relación: teoría y acción se co-determinan en el movimiento mismo de la praxis1Aristóteles. (2011). Ética a Nicómaco. Gredos.. El saber orienta la acción humana, pero la praxis no se reduce a la mera ejecución de ese saber; es un hacer reflexivo, un modo de acción que implica conciencia, deliberación y finalidad interna. Se diferencia así del hacer mecánico o automático, que produce algo exterior a sí2Arendt, H. (1993). La condición humana. Paidós.. En la praxis, el hacer se convierte en pensamiento encarnado, en una experiencia donde el sujeto se transforma en el acto mismo de actuar.
Esta concepción del hacer reflexivo es la que Marx retoma y radicaliza. Para él, la praxis no es solo una actividad, sino la forma histórica y material mediante la cual el ser humano transforma el mundo y, al hacerlo, se transforma a sí mismo3Marx, K. (1845). Tesis sobre Feuerbach. Akal.. En esta autotransformación reside su carácter revolucionario. Marx, especialmente en sus escritos de juventud y luego en El Capital, reelabora las nociones aristotélicas de finalidad interna, uso y producción, situándolas en el terreno de las relaciones sociales y materiales4Marx, K. (1867). El Capital. FCE.. De este modo, la praxis deja de ser un atributo individual para convertirse en categoría histórica: el trabajo humano como actividad transformadora de las condiciones de existencia.
Tanto en Aristóteles como en Marx, la praxis se define como un hacer con sentido interno, aunque sus fines difieran. En Aristóteles, la praxis es una acción inmanente: un acto cuyo fin está contenido en sí mismo. Es lo que denomina praxis perfecta, en oposición a la kinesis, que se orienta hacia un fin exterior5Aristóteles. (2011). Ética a Nicómaco. Gredos.. Toda praxis implica un hacer, pero no todo hacer puede llamarse praxis. En la praxis perfecta, el movimiento es inmanente: su realización lo realiza. Sin embargo, Aristóteles introduce también una segunda acepción: la praxis ética, que requiere deliberación, discernimiento y tiempo6Ibid.. Esta doble dimensión —inmanente y ética— muestra que la praxis no es un simple hacer, sino una experiencia que vincula pensamiento, acción y transformación.
Marx hereda esta concepción, pero la sitúa en un horizonte materialista e histórico. La praxis humana es trabajo vivo, una actividad que hace y rehace las formas sociales y las estructuras de sentido7Marx, K. & Engels, F. (1846). La ideología alemana. Akal.. No se trata solo de pensamiento o moralidad, sino de una acción situada que transforma tanto al sujeto como al mundo. Esta idea de praxis como autotransformación y producción de realidad abre un campo fértil para pensar la práctica clínica más allá del modelo técnico.
En el ámbito del psicoanálisis, la praxis clínica puede entenderse como una forma singular de intervención que no busca resolver el síntoma como una anomalía, sino escuchar en él una verdad encarnada, no es una técnica aplicada, pensando lo expuesto anteriormente es una praxis en acto. Ya en Freud se vislumbra esta dimensión: la cura analítica no consiste en impartir un saber desde el exterior, sino en acompañar un proceso de elaboración, de reconstrucción y reinscripción de la historia del sujeto. En Recordar, repetir y reelaborar, Freud muestra que el trabajo clínico no opera sobre una verdad ya constituida, sino sobre restos dispersos del pasado que emergen en el presente a través de la transferencia8Freud, S. (1914). Recordar, repetir y reelaborar. Amorrortu..
Lacan profundiza esta concepción al afirmar que “el psicoanálisis es una praxis, y su ética es la del deseo”9Lacan, J. (1986). Seminario VII: La ética del psicoanálisis. Paidós.. El acto analítico no es un gesto técnico ni una intervención previsible, sino un corte que reconfigura la posición del sujeto frente al goce, al saber y al Otro. La praxis del analista no se define por su saber, sino por su posición: sostener el vacío, el no-saber, como condición para que el deseo del analizante pueda desplegarse10Lacan, J. (1964). Seminario XI. Paidós.. El análisis no se orienta por la adaptación ni por la corrección del síntoma, sino por una transformación subjetiva que emerge de la confrontación con aquello que el sujeto desconoce de sí mismo.
En esta línea, varios años antes, Ferenczi y Winnicott amplían la noción de praxis hacia su dimensión ética y creadora. Ferenczi, en su clínica del trauma, plantea la necesidad de evitar la retraumatización y alojar al paciente allí donde la palabra ha sido abolida11Ferenczi, S. (1933). Diarios clínicos. Paidós.. Winnicott, por su parte, concibe la situación analítica como un espacio transicional, un campo de juego donde el sujeto puede inventar lo que no ha podido nacer en otras relaciones12Winnicott, D. W. (1971). Realidad y juego. Gedisa.. En ambos casos, la praxis analítica no es una aplicación de teoría, sino un acontecimiento ético y creador que tiene lugar entre analista y paciente.
En este entramado que hemos configurado, la distinción entre emoción y sentimiento podría contribuir a lo que estoy planteando, pues permite pensar cómo ciertos afectos contribuyen a constituir la subjetividad. La emoción, inmediata y corporal, irrumpe antes de que el sujeto pueda orientarla. El sentimiento, en cambio, supone un trabajo interno: transforma la reacción primaria en una vivencia dotada de sentido13Scheler, M. (2001). Esencia y formas de la simpatía. Sígueme.. Por eso el sentimiento no solo expresa una interioridad previa; la produce, inscribiendo en la historia del sujeto aquello que inicialmente solo acontecía en el cuerpo.
La vergüenza ofrece un ejemplo claro. No se reduce al rubor o a la inhibición: señala el punto en que el individuo descubre que es visto y que algo propio queda expuesto ante otro, obligándolo a saberse. La escena bíblica de Adán y Eva lo ilustra con nitidez: antes de la caída están desnudos sin advertirlo; después, al “darse cuenta”, emerge la conciencia de sí asociada a la vulnerabilidad y al límite. Ese gesto inaugural —cubrirse, esconderse— revela que la vergüenza no solo afecta al sujeto; lo constituye como alguien que puede ser alcanzado por la mirada del otro14Sartre, J.-P. (1943). El ser y la nada. Losada..
En la clínica, este movimiento se verifica cada vez que un paciente tropieza con aquello que “da vergüenza”: allí donde el afecto parece bloquear la palabra, suele gestarse una forma más profunda de autoconciencia. La praxis analítica no busca abolir la vergüenza, sino alojar su potencia formadora, acompañando el pasaje entre la exposición y la palabra, donde se juega una parte decisiva de la transformación subjetiva.
Continuando con lo que estamos señalando La praxis clínica es, así, una práctica del acto y del encuentro. En ella, el analista no ejecuta un procedimiento, sino que se implica en un proceso que transforma a ambos. Este carácter transformador y relacional hace de la clínica un espacio político en el sentido más radical: no por su referencia a partidos o ideologías -lo político-, sino por su capacidad de suspender lo instituido y abrir la posibilidad de algo nuevo -es decir la política-. En este sentido, se puede pensar la praxis analítica como una praxis instituyente, en términos de Castoriadis, que pone en crisis las instituciones psíquicas y sociales del sujeto —el yo, el superyó, el ideal—, habilitando otras configuraciones posibles del sentido y del deseo15Castoriadis, C. (1999). La institución imaginaria de la sociedad. Tusquets..
La dimensión política y ética de la praxis se amplía aún más cuando se la vincula con los procesos históricos y sociales que moldean la subjetividad. En diálogo con autores como Foucault y Malabou, la praxis se revela como una forma de resistencia frente a los dispositivos de poder que producen sujetos dóciles y adaptados16Foucault, M. (1984). La hermenéutica del sujeto. Akal; Malabou, C. (2004). ¿Qué hacer con nuestro cerebro?.. Pensar la praxis clínica desde esta perspectiva implica reconocer que el acto analítico no solo transforma al individuo, sino que interviene en las condiciones mismas de producción de subjetividad, abriendo un espacio para la invención y la diferencia.
En esta misma dirección, autores contemporáneos como Slavoj Žižek o Judith Butler radicalizan esta noción. Para Žižek, el acto analítico es, como en Marx, un acto revolucionario: no busca reconciliación, sino corte, ruptura, desidentificación. El análisis, en su visión, debe desorganizar la economía del goce, desmontar el fantasma que sostiene la posición del sujeto17Žižek, S. (1999). El sujeto espinoso. Paidós.. Butler, por su parte, desde la teoría performativa del género, introduce una lectura en la que el síntoma puede leerse como un gesto repetitivo, pero también impropiamente repetido: es decir, como una praxis encarnada de resistencia18Butler, J. (2005). Dar cuenta de sí mismo. Amorrortu..
Finalmente, Eyal Rozmarin propone una lectura crítica del psicoanálisis relacional que permite volver a pensar la praxis no como una técnica relacional de ajuste mutuo, sino como un espacio de apertura a aquello que no se puede integrar. La clínica se vuelve así un lugar donde el analista, lejos de controlar o interpretar desde una posición de saber, se implica como testigo y cómplice en la producción de una nueva forma de relación19Rozmarin, E. (2019). The Trauma of Psychoanalysis. Routledge.. No se trata de reparar al sujeto, sino de acompañarlo en la invención singular de su modo de estar en el mundo.
Este desplazamiento clínico permite, a su vez, reconfigurar la comprensión del psicoanálisis más allá de cualquier principio de unidad doctrinaria. Pensar la praxis psicoanalítica desde esta perspectiva nos obliga a asumir su diversidad constitutiva: una multiplicidad de modos de pensar, de institutos de formación, de estilos clínicos y de lenguajes teóricos. Una multiplicidad de voces, dicho de otra forma una polifonía. Esta pluralidad no debe ser entendida como una amenaza o una traición a una esencia original, sino como una potencia misma del pensamiento analítico. De este modo, se desarma la vieja lógica del “oro puro del psicoanálisis”, esa metáfora de pureza que, bajo la apariencia de una fidelidad a los orígenes, ha funcionado históricamente como mecanismo de exclusión, silenciamiento o normativización de lo diferente. Frente a ella, la praxis clínica se afirma como una práctica abierta, situada y plural, una escucha polifónica donde las disonancias no son errores, sino resonancias productivas.
La apelación a lo “puro” o a lo “auténtico” en el discurso psicoanalítico guarda una estrecha relación con una lógica de mercado, donde la autoría —como marca registrada— garantiza la propiedad sobre una idea o un método, imposibilitando su reproducción sin pago de derechos. Esta concepción transforma la teoría en mercancía, impidiendo su circulación libre y abierta. Frente a esa lógica de apropiación, la praxis clínica debe sostenerse como una práctica abierta, situada y contingente, más cercana a una ética del acontecimiento que a una técnica de aplicación.
La referencia a la polifonía musical resulta aquí esclarecedora. Durante la Edad Media, la pureza del canto gregoriano simbolizaba la unidad divina, mientras que la polifonía fue vista con sospecha por introducir la mezcla, la disonancia y el entrecruzamiento de voces. Sin embargo, esa multiplicidad sonora dio lugar a nuevas formas de belleza y pensamiento musical.¹⁷ De modo análogo, la clínica psicoanalítica se configura como una práctica que hospeda la diferencia y escucha la disonancia, sin reducirlas a una unidad forzada. La praxis clínica, en este sentido, es una polifonía del inconsciente: un espacio donde las voces múltiples del sujeto pueden coexistir y transformarse. Esta perspectiva cobra especial relevancia en contextos donde el acceso a la formación y la práctica psicoanalítica está mediado por desigualdades estructurales.
Lo anterior se hizo particularmente evidente durante el conversatorio Descolonizando la escucha: psicoanálisis y colonialidad, al que tuve la oportunidad de asistir. En él expusieron Leticia Cantú, psicoanalista mexicana de orientación lacaniana, quien compartió su experiencia de más de veinte años de práctica clínica y su participación en la Escuela Zapatista, y Cristian Solar Valenzuela, psicólogo clínico de orientación disidente, quien reflexionó sobre las dificultades de su propia formación como analista. Pero fueron, sobre todo, las intervenciones del público —más de treinta personas, en su mayoría psicólogas— las que me dejaron una huella profunda: hablaron desde prácticas clínicas diversas, en contextos marcados por la desigualdad estructural y la exclusión social —poblaciones de escasos recursos, mujeres violentadas, trabajadores explotados—, personas que difícilmente pueden acceder a un espacio psicoterapéutico y mucho menos a uno psicoanalítico. Una pregunta recurrente, formulada de distintas maneras, era, cómo formarse como psicoanalistas en ese contexto, qué leer, cómo continuar, cuando incluso los libros resultan inaccesibles por sus costos. Y me preguntaba entonces: ¿no era acaso esa misma práctica clínica que estas profesionales realizaban —sostenida por su formación en psicología, por sus lecturas, por su experiencia vital y por su compromiso ético— una forma legítima de ejercer el psicoanálisis? ¿No es esa praxis, en permanente construcción, en diálogo con la singularidad del otro, precisamente lo que constituye el quehacer analítico? ¿Y no exige eso, al igual que toda práctica crítica, una formación continua, pero no subordinada a los sellos de legitimidad institucional o a la marca registrada de una escuela?
La pregunta por la formación, por la legitimidad y por el acceso al saber analítico, se revela así como una pregunta política y ética: ¿qué significa ejercer una praxis analítica en condiciones de exclusión?
La praxis clínica, entendida de este modo, no es la aplicación de un saber previo ni la ejecución de un protocolo técnico. Es la producción de un campo ético donde se trabaja con el tiempo, con el síntoma y con el deseo. Es una praxis sin garantía, que no promete resultados predecibles, pero que abre la posibilidad de una transformación subjetiva. Como en la praxis marxista, no se trata solo de interpretar el mundo, sino de intervenir en él, de alojar lo nuevo en el seno de lo heredado, de sostener la posibilidad de lo que aún no tiene forma.¹⁹ La praxis clínica, finalmente, es una práctica fundada en la hospitalidad de lo incierto, en la escucha de lo que no encaja, en la ética de un acto que transforma tanto al sujeto que habla como a aquel que escucha.
